Anarchisme als geseculariseerde bevindelijkheid

(uit: Eerste Jaarboek Postdoctoraal Instituut voor de Sociale Wetenschap

Amsterdam 1991, pp. 87-98)

In het NRC-Handelsblad van 16 april 1988 schreef één van de organisatoren van een herdenkingscongres dat was gewijd aan het eerste optreden van Ferdinand Domela Nieuwenhuis in Friesland in 1888, over de eigenaardige paradox dat “juist in die streken waar de onkerkelijkheid al vroeg een massaal karakter droeg […] de ‘ongelovige’ menigte in de ban geraakte van zulk een uitgesproken religieuze gestalte”. “De socialistische kerk”, noemde de Friese historicus dr. J.J. Kalma de vroege socialistische beweging eens, en we hoeven maar te denken aan de gezongen liederen, de plechtige vaandelwijdingen, de eigen evangelisatiegebouwtjes, de socialistische zondagsschool en de feestelijke toogdagen op 1 mei, Hemelvaart en Pinksteren, om te beseffen hoe wáár een dergelijke karakterisering is. Mijn christelijk-historische grootvader, een Oldambtster hereboer met een bevindelijk-hervormde achtergrond, zag dat allemaal wat anders. Bij het horen van de door de VARA uitgezonden socialistische koorzangen riep hij later wel eens in woede “dat ze het allemaal van ons gestolen hebben!”

Ik zal de lezer daarom vergasten op nog een andere paradox, namelijk het eigenaardige feit dat die gebieden die tegen het einde van de 19e eeuw bolwerken van vrijzinnigheid en onkerkelijkheid, van links-radicalisme, socialisme en anarchisme waren geworden, in de 18e eeuw centra waren van oranjegezindheid en bevindelijk — zo men wil piëtistisch — geloof. Ik heb het dan over het Oldambt en over de Zuidoosthoek van Friesland. Die constatering is niet nieuw — L.H. Bouma wees er onder andere op in zijn artikel ‘Doe ‘t Opsterlân (jitte) rjochts wie’ — , maar zelden zijn daaruit tot dusverre enige conclusies getrokken.

Nergens in de vruchtbare akkerbouwgebieden langs Nederlandse en Duitse Noordzeekust, het gebied van de majestueuze boerenpaleizen en de kleine daglonershuisjes — en ik reken hier ook de bedrijvige veenderijen en turfgraverijen in het achterland bij — nergens vinden we zo’n uitgesproken tegenstelling tussen kerkelijke en onkerkelijke streken als juist in de calvinistische kustprovincies van de voormalige Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden. Nergens vinden we ook zo’n uitgesproken anarchistische beweging als juist in Friesland en Groningen en in de Drentse venen.

De landarbeiders in de — voornamelijk lutherse — Duitse kustgebieden vonden over het algemeen de weg naar de sociaal-democratie. Van een scherpe tegenstelling tussen geloof en socialisme was daar geen sprake. Aan de overzijde van de Noordzee, in East-Anglia waren het zelfs locale leiders van de Primitive Methodist Church, die de eerste initiatieven tot het oprichten van vakorganisaties voor landarbeiders namen. In Zeeland en op de Zuidhollandse eilanden vinden daarentegen wel scherpe tegenstellingen tussen vrijzinnige en orthodox calvinistische streken. Maar tot een anarchistische beweging onder landarbeiders is het hier nooit gekomen, als we tenminste even afzien van de legende die de landarbeiders in Dreischor op Schouwen-Duiveland koesterden, namelijk dat Domela hen ooit bezocht had. Hier en in andere vrijzinnige streken als Voorne-Putten en het land van Axel was het pas in de jaren twintig dat de sociaal-democratie een voet aan de grond kreeg.

Met die calvinistische orthodoxie in Zeeland was trouwens iets eigenaardigs aan de hand: we vinden het eerder in ongeorganiseerde groepen rond de hervormde kerk en in kleine sectarische gezelschappen onder de vlag van de Gereformeerde Gemeenten, beter bekend als ‘De Zwarte Kousen Kerken’, dan in grootschalige kerkelijke verbanden, zoals we die in het Noorden kennen; de gereformeerde kerk kwam in het Deltagebied betrekkelijk laat van de grond en zij was aanmerkelijk zwakker dan in het Noorden. Er valt veel voor te zeggen dit calvinistische sectarisme onder de Zeeuwse landarbeiders te vergelijken met het anarchisme in het Noorden. Ja, zelfs om de rol die de SGP hier in de jaren twintig en dertig van onze eeuw speelde bij het verenigen van deze groepen in hetzelfde politieke verband — op één lijn te stellen met het soortgelijke streven van de CPN om de anarchistische erfenis onder haar vaandel te hergroeperen.

Terug naar dat Noorden. We vinden hier orthodox-hervormde streken als de Friese weidestreken, waar de sociale tegenstellingen nooit uitgesproken scherp zijn geweest. We vinden er vrijzinnige streken als de Drentse zandgronden, waarvoor min of meer hetzelfde geldt. Ook in het Duitse kustgebied zijn de achterliggende zandgronden overwegend vrijzinnig. We vinden in het Noorden streken waar de vrijzinnige boerenstand vanouds een hecht georganiseerde calvinistische orthodoxie tegenover zich vindt, zoals in Noord-Groningen, of waar de Gereformeerde Kerken zelfs volledig de overhand hebben, zoals in de Friese Noordoosthoek en de Dokkumer Wouden. We vinden in de dorpen aan de Noordgroningse kust een even hecht georganiseerde sociaal-democratie, zonder het radicalisme en de anti-godsdienstigheid die we uit andere gebieden kennen. En we hebben hier de streken waar de onkerkelijkheid wijd verbreid raakte, waar het vrije-socialisme al vroeg wortel schoot, waar de CPN lange jaren successen heeft geboekt en waar ook binnen de sociaal-democratie telkens opnieuw spontane, radicale geluiden te horen zijn: Oost-Groningen, de Drentse en Friese veenstreken, het Bildt. Moeilijker wordt overigens de rest van Frieslands Noordwesthoek en een deel van de Groninger Veenkoloniën volgens deze criteria in te delen: hoewel het socialisme hier al vroeg opkwam, is het hier — net als in Noord-Groningen — toch weer de bravere sociaal-democratie geweest die deze erfenis in zich opnam.

Onkerkelijkheid en radicaal-socialisme worden vaak met elkaar in verband gebracht. Nederlanders hebben iets met onkerkelijkheid. Van kerkelijke zijde zijn talloze studies gewijd aan het probleem van de onkerkelijkheid, in Friesland vooral door katholieke paters Franciscanen, in Groningen door hervormde pastores. Van socialistische zijde worden veelal juist de zegeningen van de onkerkelijkheid benadrukt, een triomftocht van het gezonde verstand, beginnend met de vrijzinnigheid van de Groninger theologie en de Friese beweging, via het atheïsme van Multatuli en de Dageraadmannen leidend tot de zegepraal van het socialistische gedachtengoed. Minder vaak vragen we ons af hoe het toch kan dat in dezelfde samenleving, met dezelfde sociale tegenstellingen, met een soortgelijke historie van strijdbaar calvinisme, twee zo tegengestelde stromingen als de Afscheiding van Hendrik de Cock en het vrije socialisme van Domela Nieuwenhuis konden ontstaan.

De socioloog E.W. Hofstee heeft meerdere malen een antwoord gezocht op de vraag waarom enkele vlak bij elkaar gelegen dorpen in het Oldambt, Midwolda en Oostwold enerzijds en Finsterwolde anderzijds, zo volledig van elkaar konden verschillen. Midwolda en Oostwold als bolwerken van orthodoxie, Finsterwolde als bolwerk van anarchisme en communisme. Zijn verklaring was simpel: onder invloed van  vrijzinnige predikanten, benoemd door liberale boeren, raakten de landarbeiders het spoor bijster. “Zo stierf langzamerhand bij de arbeiders het religieuze leven af”, schrijft Hofstee, “omdat hun het geestelijk voedsel werd onthouden, dat ze nodig hadden” (Het Oldambt, p. 293). Toen de boeren in Midwolda een orthodoxe predikant benoemden om de arbeiders terug in de kerk te preken, legde die predikant de basis voor een bloeiende kerkelijke beweging. In Finsterwolde ontbrak een dergelijke figuur als deze ds. Gravemeyer, zodat de ontkerkelijking doorzette en Domela en Luitjes later een dankbaar gehoor zouden vinden. Een soortgelijke redenering horen we wel voor enkele dorpen in het Bildt, waar de liberale grondeigenaren uit zuinigheidsoverwegingen decennia lang een predantenplaats vacant lieten. En nog in een andere variant, als de redenering dat het er maar van af hing of het een evangelist of een socialistische leider was, die als eerste werd gesignaleerd, of een dorp in de arme Friese veenstreken rood of zwart zou worden. Hofstee spreekt in dit verband over een kritische periode, waarin fundamentele beslissingen vielen.

Helaas, deze redenering, in al zijn eenvoud, klopt niet als we willen verklaren waarom de ene streek de ene, de andere streek de andere kleur kreeg. Er is op het nivo van de verschillende dorpen, zelfs op het nivo van afzonderlijke families, een opmerkelijke continuïteit in politieke en religieuze voorkeur. Midwolda en Oostwold waren al in de 18e eeuw bolwerken van orthodoxie, in Finsterwolde was toen al de orthodoxie zwakker, en streekkenners zullen ongetwijfeld tientallen andere voorbeelden kunnen bedenken van dergelijke continuïteiten. Pas als we naar de Noordnederlandse samenleving in zijn geheel kijken, naar de specifieke cultuur en de politieke conflicten in dit gebied, en naar de afzonderlijke regio’s daarbinnen, kunnen we hopen meer greep te krijgen op het probleem van de politieke en religieuze kleur van een streek.

Ik wil niet proberen hier een afgeronde verklaring te geven voor de vraag waarom anarchisme en calvinistische orthodoxie zo dicht bij elkaar lijken te staan en waarom we beide soms naast elkaar vinden. Daartoe ben ik zeker niet in staat. Aanknopend bij de gebeurtenissen tijdens het pachtersoproer van 1748 en bij de even revolutionaire woelingen van 1892/93 — geplaatst in de context van de naburige dorpen Midwolda, Oostwold en Finsterwolde — wil ik niettemin op enkele opvallende overeenkomsten wijzen, die misschien meer te maken hebben met de cultuur van het kustgebied en haar achterland, en met de plaats van het calvinisme daarbinnen, dan met de eigenaardigheden van politieke ideologieën en voorkeuren.

De antropologe Mary Douglas heeft eens geprobeerd een classificatie-systeem te ontwerpen waarin het overgrote deel van de ons bekende samenlevingen en de groepen daarbinnen in te delen zou zijn. Een van de dimensies in haar systeem is die van de structuur: regels, waarden en normen, waaraan de individuen in een samenleving zijn onderworpen. Een sterk gestructureerde samenleving — Douglas spreekt over ‘high grid’, grote roostergevoeligheid — heeft de voorkeur voor hechte organisatievormen en hierarchische opgebouwde beelden van de werkelijkheid. In een zwak gestructureerde samenleving — ‘low grid’ — heerst veel meer een besef van gelijkheid en van gelijke kansen, een ‘egalitair ethos’. Het zal duidelijk zijn dat gebieden als Oost-Groningen en Zuidoost-Friesland tot dit laatste type gerekend kunnen wor-den.

Douglas onderscheidt nog een tweede dimensie, namelijk groepsgevoeligheid: de mate waarin groepsbindingen het individuele handelen bepalen. Zij doet dan, op basis van deze beide tweedelingen, voorspellingen over de culturele en sociale patronen die we in de betreffende samenleving mogen verwachten. Bij het lezen van deze voorspellingen valt onmiddellijk op hoe sterk de samenleving in het kustgebied in één van de door haar geconstrueerde patronen valt, het patroon van ‘de kleine groep’, met weinig structuur, maar met een scherp besef van de eigen groepsidentiteit en van zijn buitengrenzen. Regels zijn er weinig, maar de symbolische grenzen worden streng bewaakt en kwaadwillige elementen hardhandig buitengesloten. Dit patroon zet zich door in alle details van het dagelijkse leven — ik wil de lezer niet vermoeien met een uitgebreide opsomming, enkele voorbeelden zijn voldoende. Simon Schama wijst er ook op in zijn magistrale werk The Embarassment of Riches: de Nederlanders hebben iets met hun drempels en hun stoepjes, die steeds opnieuw geschrobd moeten worden. Zelf bekeek ik ooit de uitdrukkingen over lichaamsbeleving in de dialecten van het kustgebied: telkens weer blijkt hieruit de pre-occupatie met de grenzen van het lichaam, het heel houden van de huid, het gesloten houden van de mond. En allemaal kennen we de extreem lange kooktijden die in de Friese en Groningse keukens gebruikelijk waren om het voedsel de symbolische grens van de verteerbaarheid te laten passeren.

Dergelijke beelden zijn ook begrijpelijk in een samenleving die omringd is door dijken, een samenleving in een laagliggend en gevaarlijk land, maar met een vruchtbaarheid die nergens zijn weerga kent: The Embarassment of Riches inderdaad. Of, zoals Mary Douglas — op wie ook Schama zich baseert — het omschreef: Purity and Danger, de grootste rijkdom en het diepste gevaar, liggen dicht bij elkaar. Het is het zelfbeeld van een samenleving die binnen zijn veilige grenzen weinig structuur heeft, waar handel, huwelijksmarkt en vrije concurrentie eeuwenlang het dagelijks leven bepaalden. Het is ook een samenleving die al in de Middeleeuwen de begeerte opriep van de naar land hongerende ‘Saxische ridders met hun hoge helmen’, zoals de oude Friese teksten het omschrijven. Een samenleving die in latere eeuwen ‘s zomers de turfstekers, hannekemaaiers, korenzichters en polderwerkers dankbaar opnam, om vervolgens in de winter deze bedelende ‘bovenlanders’ hardhandig te verjagen. Een samenleving waar de landarbeiders rebelleerden, niet altijd om hoger loon, vaker nog om vreemde arbeidskrachten te weren.

Maar dit beeld van de eigen kleine kring, dat niet alleen de cultuur van de eigenlijke poldergebieden, maar ook die van het directe achterland bepaalde, bleek maar al te vaak eerder ideologie dan werkelijkheid. Dat bleek al bij de middeleeuwse hoofdelingen, aanvankelijk de eersten onder huns gelijken, die zich in de 14e en 15e eeuw tal van rechten toeëigenden. Dat bleek bij hun nakomelingen, de aristocratische jonkers, en bij de burgelijke regenten. Zij legden zich neer bij een sterker staatsgezag, maar zorgden er via grondaankopen en contracten van correspondentie voor alle toegangen tot de rijkdommen van dit land Kanaän aan de Noordzee te monopoliseren. Dat bleek tenslotte bij de rijke hereboeren en verveners van de 19e eeuw, overtuigd van hun eigen kunnen en getuigend van het geluk dat ieder succesvol individu in deze vrije samenleving ten deel zou kunnen vallen. “Binnenkort kunnen wij alles”, zei eens een Groninger boer tegen zijn dominee, en wijzend naar de zakken kunstmest, voegde hij eraan toe: “daar staat mijn God!”

Tegenover het succes van deze ‘big men’, deze succesvolle entrepreneurs, voelden de minder succesvolle boeren, landarbeiders en middenstanders zich maar al te vaak onmachtig en afhankelijk van het hen vaak ongunstige lot. Het individu werd meer en meer op zichzelf teruggeworpen. De hechte banden van familiesolidariteit die kustgebieden tot in de 16e eeuw hadden gekenmerkt, raakten in verval. Er ontstond een ander beeld van de werkelijkheid, een beeld van afhankelijkheid van hogere machten die staat en markt, het leven op aarde en in het hiernamaals bestuurden. Het radicale calvinisme van de Nadere Reformatie drukte deze ideeënwereld misschien wel het meest kernachtig uit. Het individu is volstrekt onmachtig, ons leven op aarde is slechts een wachten op het teken dat God ons alsnog uitverkoren heeft: de rijkdom diene ons tot waarschuwing, het lijden kan een teken van uitverkiezing zijn. In deze gepolariseerde denkwereld was geen plaats voor predikanten die zich tussen de verdoemde ziel en Gods almachtige wil plaatsten, evenmin als dat er trouwens in het dagelijkse leven plaats was voor monopolisten die zich tussen individu en wereldmarkt, tussen onderdaan en staat hadden opgesteld. Boeken en pamfletten verbreidden dit bevindelijke gedachtengoed onder een groot deel van de bevolking van het kustgebied. We kunnen hier onder andere denken aan de geschriften van invloedrijke bevindelijke predikanten als Verschuyr in Zeerijp en Schortinghuis in Midwolda. Informele kringen onder leiding van charismatische leiders onttrokken zich aan het gezag van de kerk.

Voor de heersende oligarchie ging van deze kringen een dreiging uit. Niet alleen werd de interpretatie van gereformeerde leer opnieuw een punt van twijfel, ook hun eigen handel en wandel werd ter diskussie gesteld. Als gewone, vrome mensen al niet door het oog van Gods naald konden, wat zou dan niet het eeuwige lot van deze lichtzinnige heren zijn, vroegen de vromen zich af. Beelden van het land als een gesloten kring, een uitverkoren volk Israël, door God gestraft voor zijn zonden, konden opnieuw opgang doen. Er ontstond het besef van ‘een verkeerde wereld’, een wereld binnenstebuiten gekeerd, waar het kwaad regeerde en de ware vroomheid alleen nog in de beschermde kring van uitverkoren gevonden kon worden. Er ontstond ook het besef dat er een radicale ommekeer nodig was, een rituele reiniging, waarbij vreemde elementen uit de boezem van het volk zouden worden verwijderd. We zouden kunnen spreken van een ‘millennianisme’, een geloof in het einde der slechte tijden, en het was de Prins van Oranje die in dit geloof een sleutelrol vervulde: zijn wederkomst zou een einde maken aan de verkeerde wereld. Als een rechtvaardig vorst zou hij heersen, rijk en arm gelijk behandelen. Kortom: de prins als drager van een ‘cargo cult’, die welvaart en voorspoed voor allen zal brengen.

Oranjegezindheid en bevindelijk geloof hingen in de 18e eeuw nauw samen. Niet iedere oranjegezinde was bevindelijk, en niet iedere bevindelijke — we hoeven maar aan de ‘fijne’ doopsgezinden te denken — was oranjegezind, maar beide stromingen vonden elkaar in hun verzet tegen de verlichte oligarchie. Er bestaat nogal eens de neiging de omvang en diepgang van het orangisme in deze periode te bagatelliseren. Daartoe lijkt, als we naar het verloop van het pachtersoproer van 1748 kijken, nauwelijks reden. De zeekleiprovincies Groningen, Friesland en Zeeland vormden in deze onrustige periode het centrum van de oranje-beweging. In het Noorden begon de onrust in de stad Groningen, om vervolgens over te slaan naar het Oldambt, naar de Friese Wouden, de Noordoostelijke kleistreek en het Bildt. Harry Perton, die een — helaas ongepubliceerde — scriptie schreef over de troebelen in het Oldambt, laat in dit werkstuk zien hoe de Oldambtster boeren zich bewapenden en het bestuur in eigen hand namen. Het oproer begon met de plundering van de huizen van gehate regenten. Rituelen onderstreepten het streven om de bestaande orde om te keren: klokken werden geluid, mannen vermomden zich in vrouwenkleren, men trok de kleren binnenstebuiten (sic!) aan, ruiten werden ingegooid en waardevolle prestige-objecten vernietigd. In Midwolda ontwapende de bevolking een compagnie stadssoldaten, gekomen om de deelnemers aan een belastingoproer te arresteren, en stuurde hen in hun hemd terug naar huis. Enkele dagen later waren 3.000 man onder de wapenen en durfde niemand zich nog zonder oranje op straat te vertonen. Piëtistisch gezinde kringen speelden een grote rol in deze beweging, een rol die steeds groter werd tot het moment dat de prins het welletjes vond en — met troepen achter de hand — de Oldambtsters maande weer terug te keren tot de orde van de dag. Op het Friese platteland werden de troepen daadwerkelijk het platteland opgestuurd, toen het de prins niet snel genoeg ging.

De sfeer van euforie sloeg om in teleurstelling. Men begon het kwaad, dat nu uit de gemeenschap was verwijderd, in zichzelf te zoeken. De religieuze opwekkingsbeweging die het volgende jaar in Nijkerk uitbrak, liet zich al snel in het Oldambt voelen. De kerkgebouwen waren vervuld van het ach-en-wee-geroep van de arme zielen die hun onbekeerde staat beklaagden en smeekten om Gods genade. Een periode van religieuze herbezinning brak aan, waarbij de vrome Midwolder boerenscheemter, in 1760 zelfs Gerard Kuypers, de man die met zijn preken de beroering in Nijkerk had opgewekt, als predikant naar hun plaats wisten te krijgen.Pas in volgende jaren kwamen de gemoederen tot rust, maar nog geregeld kwam het tot opstootjes bij predikantsverkiezingen, als de verlichtingsgezinde elite haar kandidaten trachtte door te drukken. In 1785, toen de patriottenbeweging op haar hoogtepunt was, braken in Midwolda nog felle oranjegezinde rellen uit, waarbij de gemoederen alleen door persoonlijk tussenkomst van Kuypers, inmiddels hoogleraar te Groningen, tot bedaren konden worden gebracht. En nog in de eerste jaren van de Franse bezetting kwam het in Midwolda, net als in Kollum, tot een oproer.

Concluderend: de revolutionaire beweging van 1748 liep uit op een mislukking; in de eerste plaats natuurlijk omdat ze tegen militair ingrijpen niet opgewassen was, maar ook vanwege haar onbegrensd vertrouwen in prins Willen IV en haar geloof in een plotselinge omwenteling. Haar religieuze dubbelganger, de beweging van de nadere reformatie, was in de eerste plaats een informele beweging, spontaan, anti-kerkelijk, en zodoende veel ruimte latend voor uiterst persoonlijk getint leiderschap. Haar succes was beperkt. Pas de georganiseerde kerkelijke beweging van de 19e eeuwse gereformeerden kon de bevindelijke stroming een duurzame basis geven. Maar toen hadden de meeste boeren al lang afstand genomen van de orthodoxie. Het lijkt geen toeval dat juist in het Oldambt, waar de spontane bevindelijkheid de grootste successen had geboekt, meer georganiseerde vormen van orthodoxie slecht van de grond konden komen. Daardoor lieten ze alle ruimte voor het 19e-eeuwse liberalisme.

Als er sprake is van een overgang van orthodox naar meer verlichtingsgezind gedachtengoed onder de bevolking van het Groningse en Friese platteland, dan is daar over het algemeen in het midden van de 18e eeuw nog weinig van te merken, met uitzondering misschien van Frieslands noordwesthoek waar de macht van de aristocratische grootgrondbezitters groot was en — Bouma wees hierop — het geluid van de verlichtingsgezinde Franeker universiteit ver doorklonk. Doopsgezinden, katholieken, intellectuelen, allen die van het oranjebewind weinig vreugde ondervonden waren veelal de eersten die afscheid namen van de oude gedachtenwereld. Rond Franeker, op het Bildt en rond het Noordgroningse Appingedam is in het einde van de 18e eeuw sprake van een levendige patriottische beweging, al twijfelde men op het Bildt nog wel eens aan de loyaliteit van de volksklassen.

De grote breuk met de politieke en godsdienstige orthodoxie volgde echter pas in de eerste helft van de 19e eeuw, eerder in Groningen, later in Friesland; eerder onder de rijke boeren, later onder de volksklassen, en vaak — waar de gereformeerden het volk tegenover de liberale boeren wisten te organiseren — zelfs helemaal niet onder de gewone man. De boeren raakten in de jaren twintig en dertig teleurgesteld in het autocratische beleid van Willem I, ze eisten beschermende graanrechten, lagere belastingen en inspraak in het landsbestuur. Op het Groningse platteland ontstond zo een krachtige liberale beweging. Geheime genootschappen werden gevormd, belastingen geboycot, duizenden petities aan de koning gestuurd en het kwam in Beerta zelfs tot relletjes. Het jaar 1848 leverde deze beweging een volledige overwinning op. In Friesland, waar de macht van de grootgrondbezitters enerzijds en de tegenstand van de orthodoxie anderzijds, sterker waren, was het — als ik het begrijp — vooral de Friese beweging die het liberale gedachtengoed verbreidde. Dat men rond 1848 niettemin ook op de onrust onder de volksklassen trachtte in te spelen, blijkt bijvoorbeeld uit het anonieme Roskam voor schurftige boeren, dat in het Bildt werd verspreid, of uit de brief die 80 jongelieden uit Warffum aan de koning zonden met het verzoek zijn salaris te halveren. De burgemeester van Beerta klaagde over de ‘communistische geest’ onder de arbeiders. Enkele jaren later werden nog de spottende toneelstukken van Enno Hektor, de held van de Oostfriese landarbeiders in 1848, in het Gronings vertaald.

Ongetwijfeld zal in de jaren na 1848 teleurstelling onder de landarbeiders hebben overheerst. Maar in de jaren zeventig en tachtig bleek de linker vleugel van het liberalisme opnieuw springlevend. En juist hier werden de gedachten voorbereid die later via de kiesrechtagitatie en de volkspartij in de socialistische beweging en zodoende bij de landarbeiders belandden. We hoeven maar te denken aan het Groninger kamerlid Sam van Houten, stammend uit een doopsgezinde Oldambtster familie, die in zijn geschriften de strijd aanbond met behoudende denkbeelden over godsdienst, eigendom en gezin. Opvallend aan die radicaal beweging was trouwens de overeenkomst van haar programmapunten met die van het 18e eeuwse orangisme: belastinghervorming, anti-militarisme, en protectie van landbouw en nijverheid. En dan hebben we het nog niet eens over het beroep dat het idool van de radicalen, Multatuli, op de koning deed om maar eens orde op zaken te stellen, dat als twee druppels water leek .

Ik wil de lezer nog één maal meenemen naar het Oldambt, nu niet naar Midwolda en Oostwold, maar naar Finsterwolde, in de jaren negentig hét bolwerk van het Oostgroningse socialisme. In een tijdvak dat Midwolda en Oostwold met hun rijke polders het centrum waren van de orangistische beweging, was Finsterwolde nog een armoedig vissersplaatsje. De stad Groningen, die er de zwakke dijken onderhield, had een flinke vinger in de pap. Dit alles veranderde toen in 1819 de Finsterwolder Polder werd bedijkt. De welvarende boeren vestigden zich in deze polder, de landarbeiders, waarvan er velen eerst als polderjongens hadden gewerkt, bouwden hun éénkamerwoningen langs de oude dijk. Seizoenarbeid in de venen, aan de dijken en op eigen aardappellandjes bleef, net als elders in het Oldambt, een grote rol in hun bestaan spelen. In de langgerekte arbeidersnederzettingen ontstond een eigen cultuur, waar het her en der opgepikte gedachtengoed naar eigen goeddunken kon worden verwerkt, waar in de venen en aan de dijken ervaring met stakingen kon worden opgedaan, waar de latere anarchist Hommes al in de jaren zeventig kon experimenteren met het werken ‘in communie’. In Drieborg was — om een ander voorbeeld te noemen — al in de jaren zestig een uitgeverijtje aktief, dat toneelstukjes in de volkstaal uitgaf. Vergelijkbare arbeidersdorpjes vinden we aan de Duitse kant van de Dollart, bijvoorbeeld Ditzumerhamrich, de geboorteplaats van de socialistische hereboer Derk Roelfs Mansholt. Over die eigen cultuur in deze dorpjes weten we niettemin weinig.

Het was geen wonder dat het liberalisme zich in deze nieuwe poldergebieden zonder al te veel oude tradities vrijelijk kon ontplooien. De Oldambtster boeren behoorden tot het strijdbaarste deel van de Nederlandse liberalen. Ze lazen Multatuli en Van Houten, boeken over vrijzinnigheid en vrijdenkerij, feminisme en socialisme, en die boeken zullen niet altijd in het vooreind van de boerderijen gebleven zijn. Het zal de organisatoren van het Nederlandse Landhuishoudkundige Congres van 1859, dat voor de afwisseling in Winschoten werd gehouden, hogelijk verbaasd hebben dat maar liefst 1600 deelnemers zich inschreven en met hun echtgenotes in koetsen naar de vergaderingen begaven, maar voor de Oldambtster boeren was het een vanzelfsprekende uiting van hun zelfbewustzijn. Maar de rijkdom, het zelfbewustzijn en het individualisme van de Finsterwolder polderkoningen sloegen wel alles. Terwijl in andere Oldambtster dorpen in de slechte jaren tachtig en negentig de boeren gezamenlijk een of twee dorsmachines aanschaften, waren er in Finsterwolde nogal wat boeren die zo’n machine voor zichzelf kochten om te voorkomen dat anderen bij het dorsen voor zouden gaan.

in Beerta 54 boeren in 1889; Priester en De Raad, 36.(Uitkomsten van de beroepstelling)In deze sfeer bereikte het socialisme van Domela Nieuwenhuis de verarmde landarbeiders. Als in eerdere eeuwen vormden zich gezelschappen van uitverkorenen, die hun lijden als teken van uitverkiezing gingen zien. In hun gepolariseerde denkwereld ontdekten ze vreemde elementen die zich tussen het individu en het heil der mensheid hadden geschoven. Ze verweten de hereboeren dat die het principe van gelijke kansen voor ieder ten eigen bate hadden misbruikt en geraakten in het heilige besef te leven in een verkeerde wereld, een wereld die binnenstebuiten gekeerd moest worden. De boeren zouden uit hun paleizen worden verwijderd, de landerijen zouden in gezamenlijk bezit van de landarbeiders komen. Alle verwachtingen werden afgemeten aan het moment van de grote ommekeer. Er ontstond een cargo-cult van de revolutie, met Domela als de profeet die opriep het lot in eigen handen te nemen.

En opnieuw kwam na de euforie de teleurstelling, de periode waarin de wortels van het kwaad nu in het eigen leven werden gezocht. En dat eigen leven moest van al dit kwaad gereinigd worden. De plaatselijke voorman Hommes bouwde een schutting om zijn tuin om te gaan naaktzonnen. Er werd gefilosofeerd over het schadelijke van het gebruik van keukenzout en over vegetarisme. “Maak de bezitters geen verwijt dat ze u bestolen hebben”, beweerde Remko Tamminga uit Farmsum, “wijt het aan je zelf dat ge u hebt laten bestelen”. Afschaffing van de loonslavernij, beweerde Hommes, kon alleen door de loonarbeid na te laten, door “met de handen in de zakken” afzijdig te blijven staan. De overeenkomst met het 18e eeuwse piëtisme dat stelde dat de mens niet door goede werken aan zijn redding kon bijdragen, maar slechts door diep doordrongen te raken van zijn eigen zondigheid, is te sterk om alleen aan het toeval te kunnen wijten. Slechts de hoop of God toch nog niet eens zijn genade mocht tonen, werd vervangen door het verlangen naar het uitbreken van de revolutie. En die hoop, zo bleek in november 1917, gloorde in het oosten.

‘Het anarchisme als geseculariseerde bevindelijkheid’ is één van de wonderlijkste paradoxen uit de geschiedenis van de arbeidersbeweging. De verdere geschiedenis van het socialisme in Finsterwolde heeft dan ook iets van een tragi-komedie. In de jaren dat hun leiders zich bezig hielden met een reine geest en een rein lichaam, staakten de Finsterwolder arbeiders bij het blussen van een boerderijbrand, omdat er geen jenever werd uitgereikt. Terwijl Harm Bos de arbeiders opriep te handelen als het schaap dat neemt als het honger heeft en Gerhardt Reijnders suggereerde alle boeren aan de bomen op te hangen, lukte het de arbeiders nog niet één staking te winnen, vanwege onderling wantrouwen en het eenvoudige feit dat ze zich niet in duurzame organisaties wensten te verenigen. Terwijl overal in het Oldambt de SDAP en de moderne vakbeweging van de grond kwamen, bleven de Finsterwolders volharden in hun individualistisch anarchisme. Bij de eerste algemene verkiezingen in 1918 bleef een kwart van de kiezers thuis, stemde 27 pct op de vrijzinnig-democraten en slechts 22 pct op de SDAP. De afkeer van enige formele organisatie en de gehechtheid aan het eigen gelijk schiepen bovendien volop ruimte voor persoonlijke conflicten binnen de beweging.

Kort daarna begon de CPN aanhang in Finsterwolde te krijgen. In de gemeenteraad moest deze partij haar positie nog steeds delen met de anarchistische Neutrale Arbeiderspartij van Beno Tuin, een broer van de latere PvdA-burgemeester van Groningen Jan Tuin. “Zij kleedden zich voor de raadszitting expresselijk in hun alleroudste plunje, met een rode das”, vertelde burgemeester Roelofs later met enige vertedering, toen hij deze gevoelssocialisten vergeleek met de harde stalinisten die in 1931 in de gemeenteraad kwamen en er vier jaar later de meerderheid kregen. De landarbeidersstaking van 1929, waarbij door marechausseekogels nog een dode viel, veranderde de verhoudingen in het Oldambt echter grondig. Deze staking, die mogelijk was geworden doordat de met Wijnkoop sympathiserende communistische arbeiders massaal lid waren geworden van de moderne landarbeidersbond, leidde niet tot de overwinning die men had verwacht. Binnen de communistische beweging kreeg daarom de stroming die naar een harde confrontatie met de sociaal-democratie streefde, opnieuw de overhand. En weer bleven de Finsterwolder landarbeiders ongeorganiseerd. “Men is dan ook communist omdat men tegen de regering is en niet omgekeerd”, meldde een overheidsrapport in de jaren vijftig, toen de gemeenteraad, na conflicten met de PvdA-burgemeester, tijdelijk was ontbonden. Tot 1986 bleef de CPN hier de sterkste partij; bij haar achterban bleven de oude anarchistische sentimenten borrelen. Nog steeds kan men in de lage huizen aan de Ganzendijk te horen krijgen “dat de hoge heren in het gemeentehuis er maar een potje van hebben gemaakt”, waarmee dan evenzeer de burgemeester als een communistische wethoudster bedoeld kan zijn.

Heel anders was het lot van de gelovige landarbeiders in Midwolda en Oostwold. Hier namen de gereformeerden en orthodox hervormden geleidelijk afscheid van de 18e eeuwse sectarische sfeer. De keuterbedrijfjes, die de landarbeiders op de zand- en veengronden van deze dorpen hadden gesticht, verschaften de orthodoxe beweging een stevige ruggegraat. Hervormden, gereformeerden en enkele overgebleven christelijk-gereformeerden vlogen elkaar nog geregeld in de haren, dat wel, maar ook werden in deze dorpen enkele succesvolle landbouwstakingen doorgevoerd en lag er de oorsprong van de christelijke landarbeidersvakbeweging in Nederland. Culturele patronen zijn niet voor altijd onveranderbaar.

Ik kom nu aan het slot van mijn betoog. De overeenkomsten tussen anarchisme en religie in de Noordzeekustgebieden berusten — denk ik — niet op toeval. De één erfde sommige aspecten van de ander, beide hebben elkaar heftig bestreden en elkaar zodoende beïnvloed, beide zijn echter ook ontstaan in een zelfde samenleving en een zelfde cultuur. Een samenleving die gebaseerd was op vrije concurrentie en persoonlijk succes, hetgeen de een tot zegen diende, de ander slechts ellende bracht. Een cultuur die de nadruk legde op de verschillen tussen gevestigden en buitenstaanders, tussen hen die mee mochten delen in de rijkdommen van dit land Kanaän en hen die er van buitengesloten waren. Een samenleving en een cultuur waarvan we vele aspecten gelukkig achter ons gelaten hebben, maar waarvan de schaduwen ons nog geregeld links en rechts inhalen.

Otto S. Knottnerus

 

Dit artikel vormt de bewerking van een lezing die werd gehouden op het congres ‘Domela Nieuwenhuis en de arbeidersgeschiedenis’, 29 april 1988 te Leeuwarden. Het is — in een iets afwijkende versie — eerder gepubliceerd in: Bulletin Nederlandse Arbeidersbeweging 18 (december 1988), 39-50.

 

Selectie uit de literatuur

Babcock, B.A., ‘Introduction’, in: B.A.Babcock, The Reversible World. Symbolic Inversion in Art and Society, Ithaca/London 1978, 13-36

Barth, H.M., ‘”Moral Economy” und Arbeiterbewegung. Landarbeiter und Gewerkschaften in Ostfriesland’, in: Gesellschaftliche Bewegungen in Nordwestdeutschland und Nordpolen, red. W. Günther, Oldenburg 1988, 75-135

Becker, J.W., Het eeuwige heimwee. Chiliasme en sectarisme. Een historisch-sociologische studie, Alphen aan de Rijn 1976

Bouma, L.H., ‘Doe ‘t Opsterlân jitte rjochts wie’, in: It beaken 40 (1978), 113-123

Bouma, L.H., ‘De sprieding fan orthodoks en frijsinnich oer Fryslân’, in: It beaken 42 (1980), 7-34

Braun, M., De regeringskommissaris in Finsterwolde, een bijdrage tot de geschiedschrijving van de Koude Oorlog in Nederland, Amsterdam 1975

Dijk, G.J. van, en B. Vink, ‘Avondrood in Finsterwolde’, in: Intermediair 22, no. 49 (5-12-1986), 13-19

Ferdinand Domela Nieuwenhuis. De apostel van de Friese arbeiders, red. J. Frieswijk, J.J. Kalma, Y. Kuiper, Drachten-Leeuwarden 1988

Douglas, M., Natural Symbols. Explorations in Cosmology, 3e dr. London 1973

Douglas, M., Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London 1966

Douglas, M., Cultural Bias (Occasional Paper no. 34 of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland), London 1978

Een eeuw socia­lisme en arbeidersbeweging in Groningen, 1885-1985, red. P. Hoekman, J. Houkes en O. Knottnerus, Groningen 1986

Frieswijk, J., ‘De beweging van Broedertrouw op het Bildt (1889-1892)’, in: Jaarboek voor de geschiedenis van socialisme en arbeidersbeweging in Nederland 1 (1978), 83-139

Frieswijk, J., ‘Waarom in bepaalde streken in Friesland het socialisme opkwam en in andere niet’, in: Religie en socialisme. Friesland in de negentiende eeuw, red. Y. Kuiper en J. Rijpkema, Leeuwarden 1982, 71-92

Frieswijk, J., Om een beter leven. Strijd en organisatie van land- en veenarbeiders in het noorden van Nederland (1850-1914), Leeuwarden 1989

(Groenman, S., e.a.), Rapport Oostelijk Groningen. Sociaal onderzoek ontwikkelingsgebieden, z.pl. 1955

Handboek pastorale sociologie, red. W. Banning, 7 delen, Den Haag 1953-62

Hibma, A., W. Hoekstra, T. Uil, ‘We hadden geen keus’. Interviews met landarbeidsters uit het Oldambt 1920-1940, Groningen 1987

Hofstee, E.W., ‘Wetgeving gedurende critische perioden in het proces van sociale verandering’, in: Speculum Langemeijer. 31 rechthistorische opstellen, Zwolle 1973, 202-22

Hofstee, E.W., Het Oldambt. Een sociografie. Deel 1: vormende krachten, Groningen/Batavia 1937

Hoitsma, J.C., Roskam over de schurftige boeren. Gesprek tusschen een Friesche boer en een arbeider uit ‘t Bildt, Leeuwarden 1849 voor, van

Kalma, J.J., Er valt voor recht te strijden. De roerige dagen rond 1890 in Friesland, Leeuwarden 1978

Kerke-werk. Beschrijvingen van den arbeid der Hervormde Kerk in stad en land, samengesteld door S.F.H. Berkelbach van der Sprenkel, N. Stufkens, H.C. Touw, Nijkerk z.j.

Keuning, H.J., Geest und Marsch (Wilhelmshavener Vorträge 23), Wilhelmshaven 1957

Knottnerus, O.S., ‘Van boerenkapitalisme en arbeidersgeloof. Gods­dienst en klassenstrijd in de Nederlandse zeekleigebieden: een kritiek’. Paper voor de Vlaams-Neder­landse Studiedagen voor Sociologen en Antropologen, Antwerpen 7 en 8 april 1988

Kruijt, J.P., De onkerkelikheid in Nederland, haar verbreiding en oorzaken. Proeve eener sociografische verklaring, Groningen 1933

Kruijt, J.P., ‘Mentaliteitsverschillen in ons volk in verband met godsdienstige verschillen’, in: Mensch en Maatschappij 19 (1943), 1-28, 65-83; opnieuw afgedrukt in: Zoeklicht en kompas. Bundel Prof. Dr. J.P. Kruijt aangeboden bij zijn afscheid als hoogleraar aan de Rijksuniversiteit te Utrecht, Assen 1968, 28-70

Meiden, A. van der, Welzalig is het volk. Een bijgewerkt portret van De Zwarte Kousen Kerken, Baarn 1976

Mulder, L.H., Revolte der Fijnen. De Afscheiding van 1834 als sociaal conflict en sociale beweging (met een bron­nenonderzoek in een achttal Friese dorpsgebieden), Meppel 1973

Oabels, O., Bie tille harom, Groningen 1977 (betr. Finsterwolde)

Perton, H., ‘De Oldambsters in het schip van staat, deel 1: 1748-1750’, ongepubl. doctoraalscriptie geschiedenis, Groningen 1984

Schama, S., Overvloed en onbehagen. De Nederlandse cultuur in de zeventiende eeuw, Amsterdam 1988

Scharfe, M., Die Religion des Volkes: Kleine Kultur- und Sozialgeschichte des Pietismus, Gütersloh 1980

Slager, K., Landarbeiders. Verhalen om te onthouden, Nijmegen 1981

Staverman, M., Buitenkerkelijkheid in Friesland, Assen 1954

Verrips, J., ‘De genese van een godsdienstige beweging: het Nieuwkerkse Werk’, in: Tijdschrift voor sociale geschiedenis 18 (1980), 113-138