Stemmen uit de Liberaal Joodse Gemeenten - chazzan Josée Wolff

Tov lehodot lAdonai - ‘Het is goed de naam van de Eeuwige te prijzen’ (Psalm 92). Deze woorden worden al eeuwenlang in de synagogale eredienst gezongen, maar de stemmen en de melodieën veranderen van eeuw tot eeuw en van plaats tot plaats. In enkele artikelen zal in vogelvlucht de laatste halve eeuw worden bestreken en worden bekeken hoe in de Nederlandse liberale gemeenten de verschillende chazzanim, koren en begeleiders een rol speelden in het tot muzikale uitdrukking brengen van de gebeden. Het prille begin.

‘In de voor het Jodendom zoo noodlottige zware dagen, is dit werk ontstaan en beëindigd. Het is niet mijn bedoeling hiermede op den voorgrond te treden, noch wil ik er naar streven met reeds bestaande en waardevolle synagogale composities te concureeren. Het is echter de bedoeling de interessen bij mijn jongere collegas naar mate mijner bescheiden krachten, voor de cantorale gezangen op te wekken.

De gazan, leider der Godsdienstoefeningen, staat dikwijls voor een zeer zwaare taak. In het bijzonder moeilijk echter hebben het deze collegas, die bij de liberaale Godsdienst in het gebed voor gaan, omdat in deze diensten pi-oetiem, joutsrous en pizmonim niet meer gezegd worden, waardoor de liturgie zeer beknopt is. Hier staat dus de cantor voor de opgave, de verkorte texten uit het gebeden boek, zoo veel mogelijk door afwisseling in de muziek aan te vullen, wil hij de dienst steeds opnieuw aantrekkelijk en levendig maken....’

Uitdaging

Met deze woorden begint chazzan Hugo Heimann de inleiding tot zijn verzameling Sjiré David, Tehilot Le-Él Eljon, voltooid in maart 1943. Heimann leidde op 19 mei 1934, samen met rabbijn Mehler en organist Hans Krieg, de ‘eerste godsdienstoefening van de Liberale Joodsche gemeente te Amsterdam’. (1) Chazzan Heimann kwam uit Berlijn en was van 1934 tot zijn deportatie in 1943 voorzanger in Amsterdam. In zijn voorwoord tot de collectie Sjiré David schrijft hij over de uitdaging voor de chazzan om de gemeentezangen niet steeds te veranderen, maar in de recitatieven toch de nodige afwisseling aan te brengen ‘teneinde de godsdienstoefening de nodige wijding te geven’. Hiertoe verzamelde hij voor ieder van de ‘meest bekende gebeden’ een aantal composities en maakte daarbij grotendeels gebruik van de muziek van Louis Lewandowski, afkomstig uit zijn geboortestad Berlijn. (Overigens in de meeste gevallen zonder vermelding van de naam van de oorspronkelijke componist....!)

Met deze verzameling en de kopieën van de Lewandowski-orgelpartituren uit de synagoge aan de Berlijnse Oranienburgerstrasse werd de basis gelegd voor de muzikale traditie van de liberale gemeenten in Nederland, een traditie die tot op de dag van vandaag in ere wordt gehouden. En de uitdaging voor de chazzanim, om het synagogale repertoire te verrijken en tegelijkertijd de ‘traditionele’ gemeente melodieën te behouden, ook die bestaat tot op de dag van vandaag!

Vacature

In 1946 adverteerde de LJG Amsterdam in het Nieuw Israelietisch Weekblad en riep sollicitanten op om in de vacature van cantor te voorzien. Harry Ereira, geboren en getogen in de Spaans-Portugese traditie, vroeg - half serieus - om inlichtingen maar besloot de sollicitatie niet door te zetten: ‘In die tijd voelde ik me dus nog niet rijp om bij de gemeente te komen’. (2) Het zou vijf jaar duren alvorens hij, eerst als kwartetzanger en later als chazzan, bij de LJG zou komen zingen.

Ondertussen werd in 1949 ene Solomon Gisser uit Duitsland uitgenodigd om voor de Hoge Feestdagen naar Amsterdam te komen. Gisser had als jongetje in Polen in sjoelkoren gezongen, en studeerde later opera in Heidelberg. De gemeente was zozeer onder de indruk van zijn chazzanoet, dat men hem na de feestdagen niet wilde laten gaan en Gisser bleef twee jaar in Amsterdam, waar hij onder andere werkte met rabbijn Geiss en met organist Hans Dusch. De muziek van Lewandowski was hem volkomen vreemd; hij herinnert zich nog goed hoe hij de volledige partituren voor de Hoge Feestdagen bij de eerste repetitie van blad zong. In zijn memoires schrijft hij over zijn aankomst in Amsterdam: ‘Tussen de mensen die mij die dag verwelkomden was de vader van Anne Frank, Otto Frank. Hij zou mijn beste vriend worden in die stad, en kwam altijd op Vrijdagavond bij ons eten’. Solomon Gisser woont tegenwoordig in Montreal, Canada, en treed nog regelmatig op.

In 1951 besloot Harry Ereira dan uiteindelijk toch om op het verzoek van het LJG-bestuur in te gaan, en werd hij chazzan van de gemeente Amsterdam. Behalve het voorgaan in de vrijdagavonddienst, en tijdens de feestdagen, bestond zijn werk ondermeer uit het geven van godsdienstonderwijs. Er waren op dat moment twee kinderen in de LJG! Ereira moest zich volgens zijn eigen zeggen ‘aanpassen aan de asjkenazische uitspraak die in die dagen nog gebruikelijk was in de liberale diensten. De melodieën waren in vergelijking met de sefardische ritus geheel afwijkend maar vormden helemaal geen probleem.’ Over de voorbereidingen voor de Hoge Feestdagen vertelde hij: ‘...ons actieve gemeentelid Lotte van Collem gewapend met potlood, machzor en partituur, die wat de liturgie betrof nauwkeurig aantekende wat wel en niet gezongen zou worden....’ (2)

Van rabbijn Schreiber uit Londen leerde hij de melodie voor het Kaddisj titkabal op de Hoge Feestdagen, de zogenaamde Potsdammer kaddiesj, die door Ereira en Dusch indertijd de Beutelkaddiesj werd genoemd. Beutel was de naam van de voorzanger die speciaal voor die diensten overkwam. (Deze melodie zingen wij vandaag de dag nog steeds, en nog steeds vraagt iedereen die haar leert: wat betekent dat toch, Beutelkaddiesj?) Niet alleen leerde Harry Ereira de nieuwe melodieën, maar hij bracht ook melodieën mee uit zijn eigen sefardische traditie. Voorbeelden hiervan zijn het Baroech haba bij een choepa en Él Nora Alila op Jom Kipoer, melodieën die voor LJG-leden onlosmakelijk deel uitmaken van onze ‘traditie’.

Tijdens de naoorlogse jaren bloeide ook weer een joodse koortraditie op in Amsterdam, waar dirigent Hans Krieg een belangrijke rol in speelde. In vroege jaargangen van Levend Joods Geloof zijn regelmatig verslagen te vinden van concerten door het Amsterdams Joods Mannenkoor en het vrouwenkoor Hasjier Hajehoedie, waarbij chazzan Ereira en anderen als solisten optraden. Het Amsterdams Joods Mannenkoor vierde zijn tienjarig bestaan in 1957.

In 1962 werden beide koren samengevoegd tot een gemengd koor onder de nieuwe naam ‘Verenigde Joodse koren Hans Krieg’, ter nagedachtenis aan de geliefde dirigent die een jaar eerder overleden was. Dit nieuwe gemengde koor voerde datzelfde jaar Awodat Hakodesj van Ernst Bloch uit, met als solist de bas Herman Schey, die zelf voor de oorlog nog als solist in de Berlijnse Reform gemeente had gezongen, samen met Paula Salomon-Lindberg. (1) Algemeen Handelsblad, 20 mei 1934. (2)LJG, 13e jaargang, 1966; speciaal nummer ter gelegenheid van de inwijding van de nieuwe sjoel aan de Graafschapstraat in Amsterdam.

De andere artikelen zijn te lezen in Levend Joods Geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice









Levend Joods Geloof vijftig jaar - Rachel Reedijk

Eigenlijk is het een onmogelijke opgave, een beeld schetsen van de goudmijn die het archief van Levend Joods Geloof blijkt te zijn. Hoewel in de vormgeving ‘explorerend’, met steeds weer nieuwe lettertypen, formats en rubrieken, vervulde het blad vanaf de oprichting een duidelijke opiniërende functie. Het groeide uit tot de Groene Amsterdammer van joods Nederland. Het wachten is nu op de digitale ontsluiting van Levend Joods Geloof.

Bij de introductie van Levend Joods Geloof, in september 1954 (Tisjrie 5715), zegt de redactie: ‘Het gaat ons niet om het bestrijden van de opvattingen van anderen. Dit blad stelt zich ten doel de Joodse gemeenschap in Nederland wakker te schudden uit haar onverschilligheid. Men zegge ons niet dat de Nederlandse Jood van nature niet religieus is. Wij weten beter.’

Apologetisch

‘De naam van dit maandblad is indertijd niet zomaar gekozen’, schrijft Maurits Goudeket in 1975. Het was niet alleen maar ‘een goede vondst’ op de afkorting LJG; de naam moest mede uiting geven aan een dynamisch Jodendom. Goudeket stelt verder vast ‘dat er een tijd was waarin Joden en het Jodendom verdedigd moesten worden tegen aanvallen van buiten, maar dat apologie langzamerhand veranderde in strijdbaarheid’.

De artikelen hebben in de beginjaren inderdaad een sterk apologetisch karakter. Illustratief is de volgende advertentietekst: ‘Misschien zal ook dit nummer worden bestreden. Bent U van mening dat wij U niets te zeggen hebben? Zeg het ons. Niets ligt ons verder dan U onze zienswijze op te dringen, maar … wilt u een “vaag beleven” tot een rijke levensinhoud maken, dan abonneert U zich nu!!’ Ook valt op dat de liberaal joodse identiteit wordt gedefinieerd in termen van haar relatie tot de orthodoxie. Er wordt veelvuldig gereageerd op uitspraken van orthodoxe woordvoerders.

Een niet nader genoemde schrijver stelt: ‘Tevergeefs heeft men in de laatste jaren in het enige Joodse weekblad gezocht naar een beschouwing over religie en religiositeit in de Joodse gemeenschap in Nederland. Standpunten van officiële leiders, bijvoorbeeld over de positie van de gemengd gehuwden, worden het grote publiek onthouden. De redactie [van het NIW] heeft ongetwijfeld bewust niet de vinger gelegd op het probleem van de overgang tot het Jodendom, een van de meest delicate vraagstukken. Men stelt het soms alsof ik iedereen in het Jodendom wil opnemen, alsof ik de rattenvanger van Hamelen ben.’

De redactie van Levend Joods Geloof hecht veel belang aan discussie met de orthodoxie. Zo wil Bob Levisson ‘meneer Gans een uitgestoken hand reiken’. Hij maakt echter ook meteen zijn positie duidelijk: ‘De melk- en vleeswetten [zal ik] onder geen beding accepteren (…). Ik wil op Sjabbath ook voor Uw sjoel mogen parkeren, mijnheer Gans, maar ik zal dat niet doen omdat ik U niet kwetsen wil (…). Wanneer wij alleen zouden praten over een verkorting van de orthodoxe sjoeldienst, zouden wij vermoedelijk spoedig tot een compromis komen. Of dat op een breder terrein ook mogelijk is, durf ik nog te betwijfelen, maar ik ben bereid alles te proberen. Men begrijpe vooral goed, dat ik niet niet-orthodox ben [let op de dubbele ontkenning, rr], omdat ik dat gemakkelijker vind, maar omdat ik naar eer en geweten niet orthodox kan zijn. En dan nog iets tot de heer Gans persoonlijk: ik zou niet praten over desiderata. Ik desidereer van u niets. Ik geloof zelf.’

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice









Joden en Marokkanen in Nederland - Rachel Reedijk

Er zijn zoveel overeenkomsten, religieus en cultureel. En toch dreigen de conflicten tussen althans een deel van de joodse en de Marokkaanse gemeenschap steeds hoger op te lopen. Diepgaand zijn de meningsverschillen over de achtergronden van bepaalde anti-joodse uitlatingen, over de ernst van de situatie en de te volgen strategie. Moeten we voorlichten of vervolgen?

Een van de mensen die de laatste maanden nogal prominent in het nieuws kwam, is psychiater en FNZ- voorzitter Dan Cohen, lid van de LJG Amsterdam. Hij besloot naar aanleiding van diverse incidenten met Marokkaanse jongens uit Amsterdam weg te gaan. In een interview met een verslaggever van de EO voor het radioprogramma De Ochtenden vertelt hij half mei hoe zijn zoon, die met een keppel op door de buurt fietste, door een groep van twintig jonge Marokkanen werd nageroepen met ‘Joden, Joden’. Zelf werd Dan Cohen met stoeptegels bekogeld, waarvan hij aangifte deed bij de politie. Het gesprek met de verslaggever vindt plaats op locatie, in Amsterdam West. Op de bandopname is duidelijk te horen dat er op de achtergrond ‘kankerjood’ wordt geschreeuwd.

‘Verwerpelijk’, is de reactie van burgemeester Job Cohen in hetzelfde programma, ‘het mag absoluut niet gebeuren dat alle Joden uit Amsterdam wegtrekken’. Maar de burgemeester ligt ook zélf onder vuur. Hij zou bij wijze van spreken te vaak ‘thee drinken in de moskee’ in plaats van flink, dit is justitieel, op te treden.

4 mei

Velen zijn geschokt als blijkt dat op 4 mei op verschillende plaatsen in het land, maar vooral in Amsterdam, dodenherdenkingen zijn verstoord, meestal door Marokkaanse jongens. Sommige stadsdeelpolitici besluiten aangifte te doen. Burgemeester Cohen, bekend om zijn uitspraak dat hij ‘de boel bij elkaar wil houden’, zegt dit niet te kunnen realiseren met simplistische recepten. Hij wil verschillende instrumenten naast elkaar kunnen hanteren. Dus: níet stoppen met praten, én niet nalaten om in grensoverschrijdende situaties repressief op te treden. Verder roept hij burgers op samen met de overheid te zoeken naar nieuwe vormen om dit maatschappelijke probleem aan te pakken. En jongeren die overal lak aan hebben, ‘die gaan netjes achter de tralies en worden heropgevoed’.

Intussen wordt er ook een aanklacht ingediend tegen Dan Cohen, op grond van de discriminatiebepaling (artikel 137) in het strafrecht. De klacht is afkomstig van de Haarlemse oud-wethouder Karel van Broekhoven, die zich ernstig heeft gestoord aan de uitspraak dat Marokkanen en Turken ‘rabiate antisemieten’ zijn.

En zo groeit de kloof, tussen joodse en Marokkaanse Nederlanders, en tussen pleitbezorgers van de dialoog en voorstanders van hard optreden. Her en der wordt al gesproken over ‘nieuw antisemitisme’.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice









Geef mij een hand - Albert Ringer

Heeft iemand ‘baat‘ bij een ziekbed? In de latere boeken van Tenach, de Misjna en de Talmoed is het niet ongebruikelijk (om) persoonlijk lijden te zien in het verlengde van de persoonlijke verrekening van goed en kwaad. Hoe gaan wij daarmee om?

Jechèzkél (Ezechiël) schrijft: ‘De zoon zal de zonde van de vader niet dragen, noch de vader de zonde van de zoon. De rechtvaardigheid van de rechtvaardige is voor hem en de zonde is voor de zondaar’. Ieder individu krijgt uiteindelijk de rekening gepresenteerd voor het eigen handelen. Wanneer wij echter om ons heen kijken, constateren wij helaas dat de wereld niet zo eenvoudig in elkaar zit. Niet alle goede mensen gaat het goed, net zo min als de kwade zichtbaar hun terechte straf ondergaan. Deze constatering is vrijwel even oud als de uitspraak van Jechèzkél.

Balans

Wanneer in de loop van de joodse geschiedenis de hoop op leven na de dood een centrale rol inneemt, ontstaat de gedachte dat de balans van goed en kwaad na de dood wordt opgemaakt. Lijden en geluk vormen de verlies- en winstrekening op de consolidatiebalans van het leven. Het lijden van de goede mens is een straf vooraf, voor de kleine zonde tijdens het leven, de opbrengst in het hiernamaals is des te groter.

De vraag naar het waarom van ziekte wordt des te schrijnender als het een concreet persoon betreft, wanneer wij in de rol komen van de vrienden van Job en proberen iemand uit onze omgeving te troosten. Ook Job kan niet accepteren dat hij zijn lot verdient. Mogelijk dat enkelen van onze voorouders, gesterkt door een onwankelbaar geloof, kracht konden putten uit deze gedachte. Ik vraag mij af of velen van onze generatie van twijfelaars hierin rust kunnen vinden. Ook in de Talmoed vinden we een tekst, een midrasj in dit geval, die ingaat op de vraag hoe de mens leeft met zijn ziekbed.

Deze midrasj is afkomstig uit de Babylonische Talmoed, die werd samengesteld tussen de derde en de zevende eeuw in het gebied dat nu het zuiden van Irak vormt. De tekst situeert het verhaal echter in het land Jisraeel, in de tweede helft van de derde eeuw. De personen die een rol spelen, Rabbijn Jochanan en drie van zijn leerlingen, behoren tot de belangrijkste rabbijnen uit die tijd. Rabbijn Jochanan was een kleurrijke persoonlijkheid rond wie zeer veel midrasjim worden verteld. Zijn persoonlijke leven was er een van grote tegenstellingen. Vroeg wees, verloor hij zelf al zijn zonen. Hij staat bekend als de grondlegger van de Talmoedschool van Tiberias, en legde de basis voor de Talmoed van Erets Jisraeel.

Opbrengst

De midrasj begint wanneer Rabbijn Chija, een leerling van Rabbijn Jochanan, ziek te bed ligt. Rabbijn Jochanan bezoekt zijn leerling en stelt hem de centrale vraag: is er voor Rabbijn Chija betekenis in het ziek zijn, kan hij het ondergaan als een door de Eeuwige gezonden gunst, bijvoorbeeld als een straf voor iets dat hij heeft misdaan? Met andere woorden, vloeit er uit het lijden in deze wereld een morele opbrengst voort, waar Chija in een ander leven voordeel van zou kunnen trekken?

De rest van dit artikel kunt u lezen in Levend Joods Geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice










Een Middenoosters sprookje - Marion Th. Kunstenaar

Het had zo mooi kunnen zijn. Nee, het w´s zo mooi. Ze hadden het zelfs over een ‘love affair’. En terwijl ze over hun project spraken, kwam er een ongekende glans op hun gezicht. Heel even maar, daarna zuchtten ze en verjoeg een eindeloos trieste blik de glans.

Ze: Dalia Fink, hoofd van de Zalman Aranschool in Jeruzalem en Suhayla Abu-Gosh, binnen het gemeentebestuur verantwoordelijk voor de Arabische scholen in Jeruzalem en omgeving. De school waar Suhayla over sprak, staat in Um Tuba, een dorpje vlakbij de vroegere kibboets, nu Jeruzalemse wijk, Ramat Rachel.

Een aantal jaren voor het uitbreken van de tweede intifada waren deze twee scholen ondanks alle moeilijkheden en problemen die een dergelijk project met zich meebrengen tot een uitgebreide vorm van samenwerking gekomen. Het doel van deze samenwerking was - uiteraard - de banden tussen joodse en Arabische leerlingen en leraren te scheppen en te versterken.

Neutraal terrein

Voor de eerste ontmoetingen werd gekozen voor neutraal terrein. De verschillende Jeruzalemse musea bleken daarvoor uitermate geschikt. Al spoedig na deze gezamenlijke bezoeken werd besloten de stap te wagen en ontmoetingen te organiseren in elkaars scholen. Dalia vertelt hoe snel de kinderen verdiept raakten in hun gezamenlijke activiteiten, zoals schilderen, knutselen en sporten. Vooral voetballen werd een bijzondere en ongetwijfeld zeer leerzame ervaring. Ieder elftal werd namelijk samengesteld uit Arabische en joodse kinderen, zodat de tegenpartij altijd zowel door de eigen mensen als door de anderen werd gevormd.

Ze bouwden met tekeningen een Kir Shalom, een vredesmuur. Om ieder onderscheid door betere of mooiere kleding te vermijden, kregen alle kinderen een zelfde T-shirt. Op de foto’s is duidelijk te zien hoeveel plezier ze met elkaar beleefden, hoe er natuurlijke groepsvorming had plaatsgevonden, waarbij de taalproblemen nauwelijks een rol speelden.

Waren er dan geen botsingen, ruzies? Natuurlijk waren die er en de leiders van beide groepen gingen deze confrontaties beslist niet uit de weg. Integendeel. Met gesprekken, rollenspelletjes en het samen opeten van de van huis meegebrachte sandwich of pita werden de problemen meestal weer snel opgelost.

De leraren van beide scholen waren speciaal getraind om dit project in goede banen te leiden. Een lange en intensieve voorbereiding onder leiding van psychologen en sociaal werksters van zowel joodse als Arabische kant was eraan vooraf gegaan. En dat niet alleen; zij hadden ook onderling goed contact opgebouwd en spraken elkaar regelmatig.

Dit hele verhaal staat in de verleden tijd, want met het uitbreken van de tweede intifada kwam er een eind aan de idylle. Sommige meisjes bleven nog met elkaar corresponderen. De leraren deden nog enkele pogingen op de ingeslagen weg door te gaan, maar het lukte niet meer. Vooral bij de ouders aan joodse kant was het wantrouwen te groot. Erger nog, aan beide zijden waren er doden te betreuren.

Het sprookje was voorbij.

Hernieuwd contact

Nu, twee jaar later, hebben de hoofden van beide scholen weer contact met elkaar opgenomen en afgesproken opnieuw aan het werk te gaan.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice










Wie zijn wij liberalen? - Chaim van Unen/Shirah Lachmann

Dit is het afsluitende artikel in de reeks die het afgelopen jaar onder de titel ‘Liberaal Jodendom. De geschiedenis van een toekomst’ in Levend Joods Geloof verscheen. Daarin hebben we getracht antwoorden te vinden op vragen als: heeft liberaal Jodendom toekomst. En zo ja: wat vergt die toekomst van een liberale Jood? Meer nog: wat moeten wij doen om het liberale Jodendom een toekomst te geven? Ter afronding een kritische evaluatie.

De meest voor de hand liggende vraag is: wat zijn wij met deze artikelen opgeschoten? Weten we nu beter dan voorheen waar liberaal Jodendom voor staat? Of zijn er zoveel varianten, van vrije reform tot orthodox liberaal, dat die vraag eigenlijk niemand meer echt interesseert? Zo van: wij zijn liberaal en dus hoeven we het allemaal niet zo nauw te nemen. In sjoel word je toch wel opgeroepen, of je kosjer eet of niet. En wie kan het veel schelen of je je houdt aan de regels voor sjabbat? Met andere woorden, wát hebben Mendelssohn, Rosenzweig, Baeck, Geiger en al die andere grote voormannen uit onze beweging nou eigenlijk bereikt?

Assimilatie

Ik waag een éérste stelling:

Al deze mannen hebben de deur naar de wereld verder opengezet. En hoe verder de deur openstaat, hoe makkelijker Joden individueel hun eigen weg gaan. Een Jood kan zijn of haar eigen identiteit zoals hij of zij zélf verkiest. De voormannen hebben dus meegeholpen aan de voortschrijdende assimilatie van de moderne Jood.

Dat is een stelling die vooral de meer orthodox georiënteerde Joden volmondig zullen beamen. Zij zullen zeggen: zie je wel, dat hebben wij altijd wel gezegd. Die verlichte filosofen en rabbijnen hebben mooie theorieën, maar de menselijke geest werkt anders. Als je het de mensen makkelijk maakt, nemen ze het er van. Mendelssohn, Geiger en al die andere reformdenkers hebben Joden een álibi verschaft om het niet meer zo nauw te nemen en zich te onttrekken aan de naleving van de mitswot.

Deze stelling levert dus een uitkomst die geen recht doet aan ons liberaal joods bewustzijn.

Een twééde stelling dan maar:

Al die voormannen van de liberale beweging hebben meer vrijheid gebracht: vrijheid om zelf te denken, zelf te interpreteren, zelf te kiezen voor je identiteit. Zij hebben ervoor gezorgd dat mensen zijn gaan nadenken over het Jodendom in het algemeen en over hun eigen beleving van het Jodendom in het bijzonder.

Deze stelling zal meer door de liberaal denkenden dan door orthodoxen worden beaamd, maar zij maakt het ons ook wel érg gemakkelijk. Alsof men helemaal zijn eigen gang kan gaan. Want onder die liberaal denkende en levende Joden bevindt zich weliswaar een groep die bewust en doordacht de uitgangspunten van de reform in praktijk probeert te brengen. Maar een ander deel, dat het allemaal niet zoveel kan schelen, zal zich door deze stelling gesterkt voelen in de houding van ‘het maakt allemaal niet zoveel uit’.

Nieuwe inzichten

Valt uit deze reacties op te maken wat de grote reformers te weeg hebben gebracht? Mozes Mendelssohn heeft er al op gewezen dat openbaring niet iets eenmaligs is, iets dat lang geleden heeft plaatsgevonden, maar een historisch proces. Door de eeuwen heen ontwikkelden Joden steeds weer nieuwe inzichten. De Tora is niet in haar geheel op Sinai aan een touwtje uit de hemel neergelaten. Integendeel. Openbaring, aldus Mendelssohn, Baeck en anderen voltrekt zich in voortdurende studie, door te lernen en te studeren.

Een ander essentieel punt is dat de reformers steeds weer de nadruk leggen op het gedrag van mensen tegenover elkaar en de samenleving (ethiek). De profeten hebben ons voorgehouden hoe de Jood dient te leven en met anderen hoort om te gaan, met de zwakkeren, met de vreemdeling, enzovoort. Langs díe weg hebben de grote voormannen steeds geprobeerd de kern van het Jodendom te behouden en tegelijkertijd van binnenuit te moderniseren. Of anders gezegd: ervoor te zorgen dat de grote massa van de Joden in Europa zich in het Jodendom thuis kon blijven voelen.

Een volgend strijdpunt was de emancipatie. Onze voormannen vonden dat een Jood zich vrijelijk moet kunnen bewegen in de samenleving zonder het Jood-zijn te moeten inleveren.

Helaas is dit punt in de reeks artikelen onderbelicht gebleven. Mogelijk komt dit doordat onze positie als Jood in de algemene samenleving niet meer zo omstreden is. Deze omissie is des te betreurenswaardiger, omdat de emancipatie van de vrouw binnen liberaal joods Nederland nog altijd niet is voltooid. Ik geloof dat we in de serie op dit punt een kans hebben gemist.

Inspanning

Maar het zal de lezers wél duidelijk zijn geworden dat voor het behoud en de uitbouw van het moderne Jodendom inspanning vereist is. Men moet er wat voor doen. Indien wij niet lernen en studeren, en de zaak op z’n beloop laten, blijft er uiteindelijk niet veel over van het liberale Jodendom. De dilemma’s die in het eerste artikel uit de reeks werden beschreven, vormen dan ook nog steeds de kern van de vragen die de liberale beweging bezighouden:

verstand (studie, denken) tegenover gevoel (traditie, nesjomme)

getto (je opsluiten in je eigen hokje) tegenover wereld (samenleving)

particulier (alleen ons wereldje is van belang) versus universeel (het gaat om de hele mensheid)

behoud (terugvallen op wat we vroeger zo goed vonden) tegenover vernieuwing (je richten op de problemen van de moderne en de komende tijd)

assimileren (jezelf niet meer als Jood willen zien) tegenover Jood blijven (bewust Joods leven, al dan niet liberaal).

Het lijkt wel of we steeds weer, en in allerlei varianten, uitkomen bij een ánder dilemma: wet tegenover vrijheid. Is het voor een Jood noodzakelijk zich strikt aan de halacha (joodse wet) te houden? Of is eenieder zélf verantwoordelijk en maakt iedere Jood zijn eigen keuzes? Eén keuze maakt élke Jood: ofwel hij onderwerpt zich geheel aan de halacha, ofwel hij doet het allemaal op de eigen manier.

Maar wat kan dat inhouden, de ‘eigen manier’? Hoe ver mag je gaan? Hoeveel vrijheid komt iemand toe? Wanneer ziet men zichzelf nog als Jood? Het is precies dit speelveld tussen dwang en vrijheid, of tussen behoud of verandering dat de reformers hebben willen opvullen. Is de liberale beweging daarin geslaagd? Die vraag mag de lezer zelf beantwoorden. Maar waar de progressieve beweging en dus ook alle grote voormannen als Rosenzweig, Mendelssohn, Leo Baeck, Abraham Geiger, en anderen wél in geslaagd zijn, is de Jood weer aan het denken te zetten. Het belang aan te tonen van studeren, verantwoordelijkheid nemen, je inzetten, inzet tónen. Allemaal voorwaarden voor het voortbestaan van ons progressieve Jodendom. De wijze waarop wij met onze vrijheid omgaan is dan ook van doorslaggevend belang.

Een vrij mens

Daarom een dérde stelling. De stellingen 1 en 2 schoten immers te kort. Die stelling luidt als volgt:

Een liberale Jood is principieel een vrij mens. Die vrijheid is noodzakelijk om vorm en inhoud te geven aan het progressieve, moderne Jodendom. Dit proces kan alleen slagen wanneer de leden van de liberaal joodse gemeenschap zich verantwoordelijk weten en zich actief inzetten voor haar voortbestaan. Zowel gezamenlijke en kritische studie als opbouwende actie zijn daartoe noodzakelijk.

Ik weet niet hoe u als lezer op deze stelling reageert. Er zijn vele invullingen denkbaar. De een zal deze verantwoordelijkheid vertalen in geregeld sjoelbezoek, voor de ander kan dat actieve participatie in besturen en commissies betekenen, een derde zal ingezonden brieven schrijven aan de Volkskrant, en alles wat daar tussen in zit. Wij zijn vrij in die keuze. De kern blijft steeds: actief meedoen en meedenken. Helpen vorm geven, helpen doordenken en mee discussiëren.

Dat lijkt vooralsnog de enige manier om het liberale Jodendom te verdiepen en te ontwikkelen en om bewuste Joden te kunnen laten functioneren in de moderne tijd.

Dat ook het liberale of progressieve Jodendom daarbij niet ontkomt aan een zekere historische golfbeweging, dat mag na het laatste artikel, over de Amerikaanse reform, duidelijk wezen. Wat bijvoorbeeld zo’n kwart eeuw geleden ondenkbaar was in een Amerikaanse reformsjoel, namelijk het dragen van een keppel tijdens de eredienst - óók indien men een rabbinale opleiding volgde - is nu weer gebruikelijk en dus normaal geworden. Veel ‘jongere’ lezers zullen zich, dat lezende, waarschijnlijk verbaasd achter de oren hebben gekrabd, maar zelfs in onze eigen erediensten is deze golfbeweging door de jaren heen duidelijk zichtbaar.

Geen dwang

Mensen laten zich niet dwingen tot een bepaald gedrag, bijvoorbeeld strikte en gecontroleerde naleving van de mitswot. Derhalve koos Samson Rafael Hirsch voor behoud én verandering. Voor veel Joden bleek zijn weg dan ook heel aantrekkelijk, totdat na de Tweede Wereldoorlog binnen ‘zijn’ neo-orthodoxie behoud en strenge naleving van de joodse wet weer de overhand kregen. Het (voort)bestaan van de liberaal joodse beweging is daarom van essentieel belang voor het behoud van het Jodendom.

De andere artikelen zijn te lezen in Levend Joods Geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice










Tatoeages, body-piercings en de joodse traditie - rabbijn David Lilienthal

Sjeëla

Een gemeentelid dat een borstamputatie heeft ondergaan, is van plan een operatie te laten plegen om de borst te reconstrueren. Op de gereconstrueerde borst zal haar chirurg een tepelhof om de tepel tatoeëren. Zij wil weten of dit een overtreding betekent van het traditionele joodse verbod op tatoeages. Is het mogelijk een onderscheid te maken tussen deze situatie en die waarin de tatoeage geen onderdeel vormt van een medische behandeling? Hoe staan wij tegenover tatoeages en body-piercings als lichaamsversiersel of zelfexpressie?

(rabbijn Bonnie Steinberg, Great Neck, NY)

Tesjoewa

De joodse traditie zou deze operatieve ingreep toestaan. Er zijn echter twee redenen waarom men - onterecht - zou kunnen denken dat dit niet het geval is.

De eerste reden is het verbod in de Tora op tatoeages (ketowet ka'aka), het maken van inkervingen in de huid. Dit verbod wordt echter gezien als een middel om te voorkomen dat Israel zich bezighoudt met rituelen van afgoderij. Dit betekent dat het maken van inkervingen om andere, legitieme, redenen niet valt onder de termen van dit verbod. Derhalve staan de Talmoed en de wetsverzamelingen toe dat men hete as aanbrengt op een wond, ook al zou de as op de huid een blijvende afdruk kunnen achterlaten die op een tatoeage lijkt. Dit was een geaccepteerde medische behandeling en zo lang de afdruk is gemaakt ten behoeve van de genezing ‘is het duidelijk dat deze niet bedoeld was als een onderdeel van afgodendienst’. In het onderhavige geval vormt de tatoeage een integraal onderdeel van de borstreconstructie na de amputatie. Daar dit een legitieme medische procedure is, is er geen reden om de tatoeage te verbieden als een ketowet ka'aka, een verboden inkerving in de huid.

De tweede reden is dat wij deze behandeling zouden kunnen beschouwen als een voorbeeld van een cosmetische ingreep van het soort waartegen de Responsa Committee zich eerder heeft uitgesproken. Onze twijfels omtrent cosmetische operaties stoelen op het halachische verbod op chawala, het veroorzaken van schade aan het lichaam zonder afdoende redenen. Hoewel het moeilijk is zo’n standaard nauwkeurig te definiëren, leek het ons dat de ingrijpende procedures die onderdeel zijn van cosmetische ingrepen alleen te rechtvaardigen zijn indien zij deel uitmaken van een medische behandeling en op een geloofwaardige wijze bijdragen aan wat wij kunnen beschouwen als ‘genezing’. Tenzij de operatie kan worden gerechtvaardigd omdat die van groot belang is voor het psychologische en emotionele welzijn van de betrokken persoon, blijft het een ingreep die alleen bedoeld is om het uiterlijk te verbeteren. Hij is namelijk strijdig met de overtuiging van het Jodendom, waarin wij ‘opgeroepen worden onder de oppervlakte te kijken en ons te concentreren op de ontwikkeling van diepere en meer blijvende aspecten van onze eigenwaarde en tevredenheid’. Maar ook in deze overwegingen vinden wij geen aanleiding om de procedure die is beschreven in onze sjeëla, af te raden. Deze tatoeage is onderdeel van de reconstructie en is daarom eerder een medische dan een cosmetische procedure en als zodanig toegestaan door de joodse traditie.

Hiermee raken wij aan het probleem waarmee wij worden geconfronteerd bij de behandeling van het tweede deel van deze sjeëla. Hoe kijken wij aan tegen tatoeages en body-piercings, in het bijzonder in hun extremere verschijningsvormen, wanneer zij geen deel uitmaken van een medische behandeling? Het feit dat zij geen medisch doel dienen is op zichzelf onvoldoende reden om ze af te wijzen. Het is immers een geaccepteerde gewoonte in onze cultuur om gaatjes in de oren te maken om er versierselen in aan te brengen om je mooier te maken. Onze Committee heeft geschreven dat dit toegestaan is volgens de joodse traditie. Als dit het geval is, wat is dan het wezenlijke verschil tussen gaatjes prikken in de oren en afkeurenswaardige vormen van tatoeages en body-piercings? Als de enige overweging is hoe groot of klein de ingreep is, op welke principiële gronden staan wij dan het ene toe en verbieden wij het andere? En als wij verklaren dat het andere verboden is, kunnen we er dan zeker van zijn dat onze religieuze taal meer is dan alleen een rookgordijn waarachter een generatie of maatschappelijke groep probeert de eigen normen van schoonheid, decorum en smaak op te leggen aan personen die er anders over denken?

Deze kritische kanttekeningen moeten serieus worden genomen. Maar we moeten ze ook zorgvuldig toetsen aan de eis van de joodse traditie dat wij onze lichamen met respect behandelen, een opdracht die voor ons zeer zwaar weegt.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice










Werkelijkheid en fictie in film - Eva van Sonderen

Een zwaargesluierde islamitische vrouw, haar bril net zichtbaar boven de neusdoek, op haar arm een baby: ze zegt te hopen dat haar zoontje later een sjahied zal worden, een martelaar voor de islam. Ze heeft hem niet voor niets Saddam genoemd. ‘Kijk eens hoe hij slaapt’, zegt de interviewster vertederd en vraagt haar dan zonder omhaal: ‘Kunt u uw kind in de ogen kijken en hem vertellen dat u hem gaat offeren voor de islam?’ Het is een van de beelden uit de documentaire In the Name of God, van Dan Setton, vertoond op het laatste Jeruzalemse filmfestival.

‘De in deze film uitgesproken meningen zijn niet representatief voor de islam’, waarschuwt een politiek-correcte tekst aan het begin van de film. Er is gefilmd in gesloten fundamentalistische gemeenschappen, waar een westerling zelden doordringt. In Zuid-Libanon, waar affiches van sjahieds op aanplakborden langs de weg hangen. Waar op lagere scholen het hoe en waarom van martelaarschap wordt geleerd en daarna overhoord: wat is het doel van de sjoehada (zelfmoordaanslag)? En in Pakistan waar jonge vrouwen in (religieuze scholen) te horen krijgen dat het hun voorrecht is veel kinderen te mogen baren voor de jihad (heilige oorlog). De jihad tegen het westen, Amerika en de Joden.

Onwillekeurig denk je aan het bijbelse verhaal van Abraham en Izaak. Daarin is de moraal dat de abstracte God van Jisraeel, in tegenstelling tot eerdere Soemerische goden, geen mensenoffers wenst. Een moraal die nog niet overal ter wereld is doorgedrongen. Want de drang naar de dood die uit deze film spreekt, is overweldigend - het leven is maar tijdelijk, en hoe eerder men in het paradijs belandt hoe beter. Mannen kunnen daar rekenen op 72 maagden. Maar wat kunnen vrouwen voor beloning verwachten? vraagt de interviewster. ‘Vrouwen zitten naast hun echtgenoot en worden door 72 maagden bediend’, luidt het vindingrijke antwoord.

In Libanon kerven sommige sji’itische moslims zich tijdens het Asjoerafeest met een mes in de schedel om daarna, bloedend en wel, uitzinnig te gaan dansen. Het is eerder een heidens ritueel dan dat het nog iets met de islam te maken heeft. Gelukkig kwamen er in de film ook nog enige gematigde Indiase moslims aan het woord, die de hele gewelddadige jihad-ideologie als ‘niet-islamitisch’ bestempelden.

Aangeslagen kwam ik de zaal uit. Ik hoop dat deze documentaire in Europa uitgebreid op de televisie zal komen, maar voor Israel lijkt het me niet zo’n verstandige zet. We zijn hier al angstig en wantrouwig genoeg.

Palmachnik

Dat wantrouwen heeft zijn wortels niet alleen in de Sjoa, maar ook in het recente verleden van Israels oorlogen. In Netiva van Lina Chaplin maken we kennis met Netiva Ben Jehoeda, een oud-strijdster uit de generatie van de Palmach. Een hoekige vrouw van 72, die haar verwaarloosde Jeruzalemse appartement alleen verlaat voor een begrafenis van vrienden uit de Palmach (‘we sterven uit in een tempo van één per drie weken’), voor een bezoek aan haar dochter in Galilea of voor het late-night radioprogramma ‘Netiva praat en luistert’, dat ze eens per week presenteert en waarin ze veel praat, weinig luistert en alleen ‘positief nieuws’ wil horen.

Netiva is een excentrieke vrouw die alles zegt wat haar voor de mond komt. Daar krijgt ze het publiek in de studio mee aan het lachen. Totdat ze tussen neus en lippen door vertelt hoe ze er getuige van was dat de commandant van haar eenheid eigenhandig zeven Arabische gevangenen ombracht. De achtste bleef in leven doordat Netiva haar mond opentrok. Ze heeft nog steeds nare dromen over die moorden.

De rest van dit artikel is te lezen in Levend Joods Geloof nr. 1 2003

Terug naar inhoudsopgave | Naar bestelservice